Tecnica, megamacchina e natura ibrida dell’uomo: il confronto tra Günther Anders e Jacques Ellul

Jacques Ellul	Günther Anders

Questo articolo esamina la convergenza tra Jacques Ellul e Günther Anders nella loro diagnosi della tecnica moderna come ordine autonomo e totalizzante. Ellul descrive l'ascesa di un ambiente tecnico sistemico e autoregolato che riorganizza la percezione, le strutture sociali e l'azione politica secondo la logica dell'efficienza. Anders, attraverso i concetti di "vergogna prometeica" e "megamacchina", interpreta l'essere umano come sempre più obsoleto rispetto agli apparati tecnici perfezionati. Entrambi gli autori anticipano i dibattiti odierni su automazione, governance algoritmica, sorveglianza e potenziamento umano, evidenziando la crescente sproporzione tra potere tecnico e capacità morale o immaginativa. Le loro analisi mostrano tuttavia dei limiti strutturali, in particolare il rischio di attribuire agency alla tecnica stessa e di sottovalutare modelli cosmotecnici alternativi. L'articolo sostiene che la filosofia può ancora offrire una resistenza simbolica, ripristinando misura e responsabilità all'interno della condizione tecnologica. 

(Articolo pubblicato in “Mechane”, n.10, 2025, Mimesis, Milano-Udine)

La Tecnica come cosmologia eterodossa

In  un  celebre  passaggio  de  I  demòni,  di  Fëdor Dostoevskij,  Kirillov  ricorda  le  parole dell’Apocalisse: 

un angelo, stando in piedi sul mare e sulla terra, giura che la fine del  mondo coinciderà con la  fine del tempo, quando quest’ultimo “non servirà. [...] svanirà dalla mente”. 

È soprattutto la questione della tecnica a chia-marci in causa. Dalla seconda metà del Novecento essa ha assunto una fisionomia radicalmente nuova: da insieme di strumenti è divenuta “sistema” autonomo e totalizzante, trasformando in maniera strutturale il rapporto tra uomo e mondo. La tecnicizzazione della vita, i processi di ibridazione uomo–macchina e gli sviluppi dell’intelligenza artificiale sollevano una domanda centrale: l’essere umano utilizza la tecnica o è ormai la tecnica a utilizzare l’essere umano? E qual è, se esiste ancora, il rapporto tra uomo e natura?

Per cogliere la portata di trasformazione moderna, è utile richiamare il senso originario del termine téchne. In Aristotele è un sapere produttivo subordinato alla conoscenza teoretica (Etica Nicomachea, 1097a; 1140a 21–22); in Platone una competenza necessaria, ma insufficiente alla vita buona,come mostra il mito di Prometeo riportato nel dialogo Protagora (312b); negli Stoici un sapere finalizzato al bene della vita (euchereston to bio), idea che ritorna nell’ars vivendi di Cicerone. In tutti i casi, la tecnica resta un’attività parziale, inserita in un ordine naturale e razionale più ampio.

È attraverso il pensiero di Bacone e Cartesio che la tecnica si emancipa dalla subordinazione alla filosofia e diventa il paradigma del dominio scientifico sulla natura, la cui funzione cosmologica muta: non più imitazione dell’ordine naturale o sua connessione, ma sua trasformazione; non più limite, ma progetto; non più armonia, ma produzione.

In questa prospettiva un passaggio decisivo è rappresentato dalla lettura meta-fisica della tecnica proposta da Martin Heidegger. Nel celebre saggio La questione della tecnica (1953), egli mostra che l’essenza della tecnica non ha nulla di tecnico: essa non è un semplice insieme di strumenti, ma un modo per nascondere l’essenza dell’essere, riducendolo a mero ente disponibile. Heidegger chiama “impianto” [Gestell] il dispositivo che vincola ogni modalità del porre, “in cui tutto ciò che è ordinabile è essenzialmente nel suo essere risorsa-sussistente”, trasformando tutto ciò che esiste, compreso l’uomo, in “fondo” [Bestand], risorsa da mobilitare. Nell’epoca della tecnica la natura diventa un deposito operativo e, insieme ad essa, anche l’uomo viene ridotto a materiale funzionale, parte intercambiabile di un apparato che tende al proprio autopotenziamento. Lo sguardo predatorio della tecnica evidenzia le cose in quanto impiegabili in vista di una illimitata volontà di auto-potenziamento dell’apparato stesso. Ciò che per i Greci appariva come phýsis, emergenza autonoma del vivente, diventa nella modernità riserva disponibile e manipolabile.

Nel XX secolo la tecnica si configura come un milieu: un sistema autoreferenziale che ingloba uomo e natura. In questa cornice si collocano le analisi di Jacques Ellul e Günther Anders. Per Ellul, il sistema tecnico è la nuova lingua universale della modernità, un ordine procedurale e autonomo; per Anders, invece, l’uomo diventa “antiquato”, segnato dalla “vergogna prometeica”, poiché i suoi prodotti lo superano in efficienza e perfezione. Negli ultimi anni entrambi hanno cono-sciuto una significativa riscoperta: Ellul è divenuto centrale nella sociologia della tecnica e nelle riflessioni sull’automazione decisionale; Anders, reinterpretato alla luce della digitalizzazione e delle biotecnologie, è oggi un riferimento imprescindibile per le analisi dell’ibridazione tecnico-biologica dell’umano. Il passaggio dalla tecnica come strumento alla tecnica come sistema configura una vera e propria cosmologia eterodossa: un ordine artificiale che ridefinisce il rapporto fra uomo, mondo e sapere. È all’interno di questo scenario che il confronto tra Ellul e Anders consente di ripensare la questione della tecnica come mutamento di paradigma e come origine di nuovi rischi antropologici.

La tecnica come sistema: Jaques Ellul

Jacques Ellul (1912-1994) si inserisce nel cuore del dibattito novecentesco sulla tecnica distinguendosi per un approccio interdisciplinare che intreccia sociolo-gia, filosofia e teologia. Nella trilogia dedicata alla Technique, egli mostra come la tecnica sia un processo di assoggettamento dell’uomo ai modelli da essa stessa generati. In La Technique ou l’Enjeu du siècle del 1954 contesta l’idea della tecnica come strumento neutro: essa appare come forza autonoma, orientata all’efficienza e capace di rimuovere ogni ostacolo. La tecnica plasma l’ambiente stesso, modificando la percezione, la socialità e il rapporto con la realtà: 

liberato a poco a poco dagli obblighi fisici, [l’uomo] è più schiavo degli obblighi astratti. Agendo su tutte le cose attraverso intermediari, perde il contatto con la realtà. 

La fascinazione moderna per la tecnica è la forma secolarizzata dell’antico stupore per la capacità creatrice dell’uomo; nel XX secolo essa si trasforma in una vera sacralizzazione. Il sistema tecnico non coordina solo mezzi, ma genera credenze, rituali e forme di adesione che sostituiscono i fini umani con la pura efficienza. 

Con Le système technicien, Ellul descrive la maturazione di questo processo: la tecnica costituisce ormai un sistema aperto, flessibile, interdipendente, capace di decentralizzarsi e di autoregolarsi. Rispetto al modello industriale, rigido e gerarchico, il sistema tecnico è policentrico e integrativo: ingloba fini e mezzi, assorbe le pratiche sociali e ridefinisce i modi dell’agire. Ellul sottolinea infatti la progressiva integrazione delle tecniche in un unico sistema coerente e totalizzante, in dialogo implicito con Gilbert Simondon. Tuttavia, mentre Simondon vede nell’oggetto tecnico la richiesta di un “ambiente associato” favorevole a una coevoluzione tra uomo e tecnica, Ellul parla di appareil, un dispositivo che non apre spazi di relazione, ma cattura il soggetto in un ambiente autoreferenziale. Con il computer, questa mediazione diventa filtro totale del reale, sostituendo il mondo dell’esperienza con un universo di simulacri.

In continuità con Heidegger, Ellul mette in luce la capacità della tecnica di occultare la realtà dietro una mediazione totale: l’uomo vive in un universo di mezzi che sostituisce progressivamente il mondo naturale. Da qui la nozione di Megamacchina, “sistema sociale completamente organizzato, omogeneizzato, nel quale la società funziona come una macchina di cui gli uomini sono gli ingranaggi”. Si tratta di un ordine impersonale, caratterizzato dalla freddezza, dall’indifferenza e dall’anonimato, che si autocoordina e che impone un’unica finalità: il funzionamento stesso. Ellul anticipa inoltre fenomeni oggi centrali, come la trasparenza totale degli individui nell’infosfera, prefigurando il capitalismo della sorveglianza e le logiche dei big data. La sorveglianza, nota Ellul, non è più verticalmente esercitata dall’autorità, ma diffusa, orizzontale, socializzata: esercitata dagli altri, dall’opinione, dalle reti tecniche stesse.

Il tratto decisivo della modernità tecnica è la sua autonomia. Ogni innovazione ne genera altre in un circuito autoreferenziale, formando un universo tecnico che riorganizza esperienza e relazioni secondo criteri di efficienza, rapidità e performance. In quanto nuovo ambiente dell’uomo la tecnica diventa mediazione esclusiva, “universo di mezzi”. Ellul individua tre conseguenze decisive: la mediazione tecnica è autonomia e, quindi, esclude ogni altro tipo di mediazione; è sterile, in quanto non tollera interruzioni, errori o deviazioni; e produce una relazione immediata tra uomo e tecnica, poiché “la coscienza è divenuta semplice riflessione dell’ambiente tecnico”. L’uomo abita così un ambiente artificiale che sostituisce progressivamente il naturale e che richiede nuove forme di adattamento sincronizzate con il ritmo tecnico. La tecnica diventa matrice di una cosmologia secolare in cui il senso del mondo non proviene più dalla natura o dalla trascendenza, bensì dal funzionamento del sistema tecnico stesso. Nella nuova realtà abitata dall’uomo la trascendenza è sostituita dell’operatività, e la libertà dall’efficienza. L’ambiente tecnico si presenta come “un insieme coerente che ci cinge da ogni lato, che ci introduce a noi, e del quale non possiamo più liberarci: è ormai il nostro unico ambiente di vita”, un ambiente che non consente alcun ritorno allo stato primitivo e che appare necessario per la sua capacità di semplificare, ridurre, organizzare e riordinare. La tecnica diviene così il nuovo orizzonte dell’abitare umano.

L’uomo è (già) antiquato: Günther Anders

Il celebre finale del romanzo di Italo Svevo, La Coscienza di Zeno, si conclude con una pagina apocalittica che ravvisa la fine dei tempi con lo scoppio di un terribile ordigno. Questo scenario, una deflagrazione tecnica capace di cancellare l’umanità, avrebbe certamente trovato il consenso di Günther Anders (1902-1992), il quale dedicò quasi interamente la sua vita a intercettare i fattori di rischio della presenza tecnica nel mondo. Nella sua opera maggiore, Die Antiquiertheit des Menschen (1956-1980), la perfezione operativa degli apparati genera nell’uomo la Prometheische Scham – la “vergogna prometeica” – che designa il sentimento di essere inadeguato rispetto ai propri prodotti, che appaiono più coerenti, più efficienti e più “mondani” dell’essere umano stesso. Tale asimmetria non è soltanto psicologica, ma ontologica: l’essere umano si sente inadeguato al proprio tempo, obsoleto rispetto ai prodotti della sua stessa attività. Questo sentimento è l’effetto di ciò che Anders definisce il Promethean gap, il divario strutturale tra la nostra potenza di fare e la nostra capacità di immaginare e valutare gli effetti del fare. Da questa disgiunzione nasce l’incapacità dell’uomo di assumersi la responsabilità del-le proprie azioni tecniche, un’inadeguatezza che rende possibile, e in un certo senso già iscritta, la catastrofe, come dimostra l’esempio radicale dell’arma atomica.

Nei passaggi centrali de L’uomo è antiquato, Anders afferma che: 

l’uomo è una costruzione difettosa rispetto alle macchine che invece rasentano la perfezione alla forza, la velocità e la precisione, e anche rispetto alle prestazioni mentali. 

L’essere umano viene così pensato come “pezzo da lavorare e adattare entro macchine già costruite o entro progetti tecnici prestabiliti”. Tale immagine descrive la condizione di alienazione propria delle società industriali e postindustriali: l’uomo deve conformarsi al ritmo, alla precisione e alla logica delle macchine, fino a misurare sé stesso secondo criteri meccanici. Ne deriva una profonda inversione antropologica, in quanto non sono più le macchine a essere modellate sull’uomo, ma l’uomo a doversi modellare sulle macchine. Questo rovesciamento produce una nuova forma di colpa che spinge l’essere umano a tentare di “rimediare” alla propria imperfezione attraverso processi di auto-ottimizzazione e potenziamento. Anders individua nella tendenza a modificare il corpo e la mente per adattarli ai ritmi della produzione tecnica, una delle derive più radicali della modernità. Chiama questo processo “fisiotecnica”: un insieme di pratiche e saperi che mirano a: 

capovolgere il sistema vigente del fisico, di toglierlo di mezzo e di creare, dalle condizioni at-tuali del corpo, condizioni radicalmente nuove. 

Nel linguaggio contemporaneo, Anders anticipa le logiche del trans-umanesimo e dell’ottimizzazione biopolitica dell’umano, in cui il corpo umano è temprato nel travalicare i propri limiti, al di là di ogni sopportabilità, nell’addestramento a condizioni sempre più veloci e prestanti e, infine, a “spostare ancora in avanti il punto precritico, alle spalle del proprio fisico”. In questa prospettiva, la tecnica non è più estensione dell’uomo, ma l’uomo stesso che si estende oltre di sé, fino a superarsi. Tuttavia, questa metamorfosi è il segno dell’autosottomissione dell’umano alle proprie creazioni. L’essere umano si trasforma per poter essere accettato nel mondo tecnico, diventando parte funzionale del suo stesso apparato.

Il risultato di questi processi è l’emergere di una condizione che Anders definisce ibrida. L’ibridazione antropologica descritta da Anders trova il suo cor-rispettivo sul piano macro: anche il mondo tecnico tende a ibridarsi e integrarsi fino a formare un’unica Megamacchina globale. In questa nuova antropologia, la natura umana appare “plasticamente modificabile”, predisposta a trascendersi nel proprio artificio. Anders vede in ciò il compimento paradossale del sogno prometeico: l’uomo diventa una divinità non attraverso l’elevazione, ma mediante la propria obsolescenza. L’ibridazione non è soltanto tecnologica, ma anche etica ed esistenziale, in quanto coincide con la perdita di ogni criterio di misura. L’essere umano, incapace di contenere la potenza della propria tecnica, abdica alla propria autonomia e si trasforma in un “ente ausiliario” della Megamacchina globale.

Nel secondo volume de L’uomo è antiquato, Anders introduce una tesi radicale: il mondo degli apparati [Apparatenwelt] ha cancellato la differenza tra forme tecniche e forme sociali, rendendo obsoleta la loro distinzione. Se per la modernità classica esisteva ancora uno scarto tra società e tecnica, oggi tale differenza è assorbita dalla logica degli apparati, poiché le strutture sociali funzionano secondo criteri tecnici e gli apparati tecnici assumono funzioni sociali, fino a generare un’unica configurazione ibrida di potere impersonale, funzionale e autoregolato. In questo quadro, la celebre dottrina settecentesca che emerge nell’Homme machine di La Mettrie viene da Anders rovesciata: non è più l’uomo simile a una macchina, ma deve “trasformarsi in macchine o in pezzi di macchina di macchine più grandi e infine nella macchina”. Non si tratta di una metafora materialistica, ma è una prescrizione pratica della modernità tecnica. L’essere umano è sollecitato a trasformarsi, a standardizzarsi, a rendersi prevedibile e funzionale, in modo da essere compatibile con il sistema tecnico. Per Anders, gli apparati possiedono una dinamica espansiva, in quanto inglobano l’ambiente, non conoscono limiti interni, tendono a integrarsi riducendo il numero delle macchine autonome e declassando ogni dispositivo a parte di un tutto. Questa convergenza produce la Megamacchina, totalità funzionale che distribuisce ruoli e tempi secondo criteri tecnici. Una visione che anticipa reti digitali, piattaforme globali e automazione distribuita.

La Megamacchina, in quanto totalità astratta, impone una trasformazione pa-rallela: alla reificazione dell’uomo corrisponde la reificazione degli oggetti. Anche gli strumenti tecnici perdono la loro qualità in termini di utilità e diventano parti di un sistema, relitti funzionali privi di autonomia. L’ingresso della macchina in un ordine globale produce una tensione strutturale: quanto più grande diventa la Megamacchina, tanto più vulnerabili risultano i suoi pezzi. Gli individui devono, quindi, essere protetti dal fallimento del tutto, così come il tutto dev’essere protetto dal fallimento dei pezzi. Per tale ragione Anders sostiene che ogni Megamacchina deve garantire ai suoi pezzi una sorta di “razione di ferro [...] che debba durare fino a quando lui, il megapparecchio, resterà fuori uso”: un minimo di autonomia fittizia necessaria affinché il sistema possa continuare a funzionare anche in caso di guasto. La Megamacchina inoltre, deve prevedere un «dosaggio della grandezza»: troppo piccola non funziona, troppo grande diventa ingovernabile. Anders indica in questa dialettica il compito futuro della filosofia della tecnica, ovvero determinare il punto in cui il consenso alla tecnica, necessario e inevitabile, deve trasformarsi in scetticismo o in rifiuto.

Uno degli aspetti più innovativi della riflessione di Anders è l’idea che la tecnica sia divenuta il soggetto della storia. L’uomo non si percepisce più come protagonista del divenire storico, ma come servitore degli apparati. La tecnica non ha solo modificato il presente, ma ha trasformato il nostro rapporto con il futuro. Anders afferma che “il futuro, se l’apparenza non inganna, è già finito”: non viviamo più nel tempo del “non ancora”, ma del “già ancora”, in una proro-ga ultima dominata dalla possibilità tecnica dell’apocalisse. L’imperativo che gui-da l’epoca contemporanea non è morale, ma funzionale, ribaltando le categorie kantiane: “agisci in modo che la massima della tua azione possa coincidere quella dell’apparato, di cui sei o sarai parte”. Nel mondo degli apparati, la possibilità tecnica coincide con l’obbligatorietà, in quanto ciò che può essere fatto deve essere fatto. La fattibilità coincide con la necessità. La dimensione normativa del mondo tecnico ha sostituito la dimensione etica, e l’uomo è chiamato non a sopravvivere come uomo, ma a sopravvivere come parte della macchina, anche nel caso di distruzione del mondo umano.

Esistere sul crinale

Il confronto tra Jacques Ellul e Günther Anders rivela una sorprendente prossimità teorica: entrambi descrivono l’emergere di un ordine tecnico automatizzato, capace di ridefinire le condizioni dell’esistenza umana. Il sistema tecnico elluliano e la megamacchina andersiana sono due modalità concettuali per nominare una stessa trasformazione, ovvero la nascita di una totalità artificiale che assorbe natura, società e soggettività, imponendo una nuova razionalità del mondo.

Sia Ellul che Anders identificano nella tecnica un principio dotato di una dina-mica autonoma. Per Ellul, essa tende all’automatizzazione sistemica, organizzata dalla massimizzazione dell’efficienza; per Anders, gli apparati seguono una logica espansiva, una “volontà di potenza” impersonale che spinge ogni macchina a in-tegrarsi in sistemi sempre più vasti. In entrambi i casi la tecnica assume la forma di una totalità. In Ellul come una rete onnipervasiva che riorganizza il milieu sociale; in Anders come apparato globale che assorbe individui, istituzioni e oggetti, dissolvendone l’autonomia. Ne risulta una radicale dismisura tra uomo e tecnica: l’essere umano è retrocesso a ingranaggio funzionale di processi che non controlla più. Per Ellul ciò produce conformismo e perdita di senso; per Anders la vergogna prometeica e la percezione della propria obsolescenza.

Molte delle loro analisi mostrano un carattere anticipatore. Nell’automazione e nell’intelligenza artificiale, entrambi colgono il passaggio da strumenti a sistemi e da sistemi a reti integrate, nucleo dell’odierna rivoluzione algoritmica. Entrambi anticipano fenomeni oggi centrali, come l’automazione, le reti integrate e la pervasività dell’informazione. Dal canto suo, Anders anticipa la questione del potenziamento umano e dell’ingegnerizzazione dei corpi, oggi centrale nelle discussioni etico-politiche. Infine, entrambi mettono in luce la crisi della responsabilità: la crescita tecnica eccede infatti la capacità morale e immaginativa di prevederne gli esiti, tema cruciale nel dibattito attuale sulla governance dell’intelligenza artificiale, armi autonome e rischi esistenziali.

Eppure, le loro diagnosi presentano limiti strutturali. In primo luogo, la tendenza a concepire la tecnica come un soggetto autonomo, dotato di volontà e finalità proprie: soprattutto in Anders, la Megamacchina assume tratti quasi escatologici, che rischiano di neutralizzare la dimensione storica e conflittuale. Le forme di resistenza proposte – conversione personale in Ellul, allarme etico in Anders – appaio-no insufficienti a fronte della complessità delle infrastrutture globali contempora-nee. Inoltre,faticano a riconoscere percorsi alternativi: usi comunitari della tecnica, come forme di tecno-diversità, o cosmologie non occidentali. In questo senso, la nozione di cosmotecnica elaborata da Yuk Hui consente di superare la visione occidentale della tecnica come processo unico e neutro. Le tecniche sono molteplici perché radicate in differenti cosmologie: animiste, analogiche, totemiche. In tal senso, è necessario, tuttavia, ripensare forme dell’abitare umano che non implichino la sua cancellazione, così come emerge in Augustin Berque. È interessante, inoltre, che Ellul, pur riconoscendo la crescita della tecnica, rifiuti l’idea che essa produca automaticamente una tecnocrazia: “non vi è alcuna necessità di considerare i tecnici come tecnocratici né di credere alla nascita di una classe del genere”. Tale posizione mostra oggi punti critici: l’intelligenza artificiale e i sistemi di analisi automatizzata dei dati introducono forme di delega che incidono direttamente su processi decisionali, ridefinendo i confini della politica. Qui si inserisce la critica contemporanea, fra tutte, quella di Donatella Di Cesare nel suo recente Tecnofascismo, che osserva come la tecnica può essere catturata da logiche di potere che ridefiniscono la decisione politica.

In questo scenario, la filosofia può diventare una pratica di “resistenza simbolica”, capace di restituire misura, senso e limite, senza cedere né al tecnofeticismo né al tecnocatastrofismo. Il futuro tecnologico non è deciso solamente dagli apparati: molte scelte rimangono profondamente politiche. L’eredità di Ellul e Anders ci ricorda che la tecnica diventa destino solo quando rinunciamo a interrogarla.

Clarissa Comunale

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